Francisco Erice
1. ¿QUÉ ES EL MATERIALISMO HISTÓRICO? [1]
Marx y Engels no dejaron escrito ningún tratado general de Materialismo Histórico, aunque el Anti-Dühring pudiera en cierto modo parecerlo. Es precisamente Engels, el autor de ese texto, el que utilizó y divulgó más esta denominación para designar la nueva concepción de la historia desarrollada por Marx y por él mismo, llegando a definirla de esta manera:
“…Confío en que la respetabilidad británica, que en alemán se llama filisteísmo, no se enfadará demasiado porque emplee en inglés, como en tantos otros idiomas, el nombre de materialismo histórico para designar esa concepción de los derroteros de la historia universal que ve la causa final y la fuerza propulsora decisiva de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones del modo de producción y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en distintas clases y en las luchas de estas clases entre sí” [SUSC, en OE, t. II, pp. 102-103]
En general, cuando se trata de solventar el arduo problema de exponer sintéticamente la teoría marxista de la historia, suele recurrirse a la selección de alguna cita significativa de sus obras donde se condensen, en pocas frases, los aspectos fundamentales. Las más utilizadas, desde luego, proceden de La Ideología Alemana y del Prefacio de la Contribución a la Crítica de la Economía Política. En La Ideología Alemana, obra de juventud conjunta de Marx y Engels, se incluye por primera vez una sinopsis de esa visión de la historia, en términos como los que refleja esta larga cita:
“Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material.
El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que tratan de reproducir. Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, antes bien, un determinado modo de la actividad de determinado modo de vida de los mismos (…) (…).
Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos que, como productores, actúan de un determinado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase de falsificación, la trabazón existente entre la organización social y política y la producción. La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero estos individuos, no como pueden representarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.
La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productos de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de las fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico.
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología, y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad (…). No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia (…).
Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas.
Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico y de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir. En lugar de ella, pude aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados más generales, abstraído de la consideración del desarrollo histórico de los hombres. Estas abstracciones de por sí, separadas de la historia real, carecen de todo valor. Sólo pueden servir para facilitar la ordenación del material histórico, para indicar la sucesión en serie de sus diferentes estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, como la filosofía, una receta o un patrón con arreglo al cual pueden aderezarse las épocas históricas. Por el contrario, la dificultad comienza allí donde se aborda la consideración y ordenación del material, sea el de una época pasada o el del presente, la exposición real de las cosas [IA, pp. 19-20 y 25-27].
En este texto primerizo, que conserva aún evidentes vacilaciones de lenguaje, se formulan ya con nitidez, en todo caso, algunas de las ideas básicas de la concepción materialista de la historia: primacía de la producción de la vida material sobre las relaciones sociales, las formas políticas y las “ideas y representaciones de la conciencia”; determinación de la conciencia por el ser social; necesidad de comprender la historia real al margen de las “especulaciones abstractas” y de analizar en cada caso las relaciones entre la organización social y política y la producción… Se trata de reaccionar contra la visión de la historia como una “colección de hechos muertos”, puramente descriptiva y superficial, a la manera de los empiristas “abstractos”; y sobre todo de rechazar las explicaciones idealistas propias de los herederos de Hegel contra los que se dirige la obra.
Quince años más tarde, en el citado Prefacio de 1859, la formulación es ya mucho más directa, contundente y lapidaria:
“El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, me sirvió de guía para mis estudios, puede formularse brevemente de este modo: en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un modo determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revolución social. El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente la colosal superestructura. Al considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones económicas de producción –que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales- y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. Así como no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puede juzgar tal época de trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productivas que pueda contener, y las relaciones de producción nuevas y superiores no se sustituyen jamás en ella antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver pues, mirando más de cerca, se verá siempre que el problema mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir. Esbozados a grandes rasgos, los modos de producción asiáticos, antiguos, feudales y burgueses modernos pueden ser designados como otras tantas épocas progresivas de la formación social económica. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso de producción social, no en el sentido de un antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de existencia de los individuos; las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social termina, pues, la prehistoria humana” [CCEP, pp. 38-39].
Como puede apreciarse, se mantienen, en este segundo texto, que no sin razón ha sido calificado de ultraconciso [2], algunos de los planteamientos esenciales del primero (primacía del ser social sobre la conciencia y de la producción de la vida material sobre las demás esferas), pero además se formula de manera más precisa una concepción de la dinámica histórica basada en la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, así como la idea de una historia que avanza a través de una serie de etapas hasta la superación de los antagonismo sociales y el fin de la “prehistoria humana”.
Entre ambos textos, el Manifiesto Comunista establecía una sencilla descripción de la dinámica histórica en términos algo distintos, que parecen enfatizar más el protagonismo humano colectivo:
“La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes” [MC, en OE, t. I, pp. 21-22]
Sin duda textos como éstos, extraordinariamente sugerentes, en los que se definen esquemáticamente los fundamentos de una nueva concepción histórica, se han utilizado de forma abusiva, olvidando a veces que el propio Marx los consideraba una simple guía para sus estudios o el resultado de principios generales que debían ser sometidos a la comprobación empírica en cada caso. La repetición excesiva de algunos de los más conocidos aforismos o sentencias breves de Marx (sobre contradicciones fuerzas productivas-relaciones de producción o nexos base-superestructura, por ejemplo), o de los quiasmos [3] que inundan toda su obra de juventud (del estilo de el arma de la crítica-la crítica por las armas; o acción sin ideas-ideas sin acción) han contribuido a simplificar en exceso las ideas marxistas, sin tener en cuenta que las formulaciones más rígidas aparecen rara vez, o cuando lo hacen, tienen un marcado carácter literario o de economía de expresión. Probablemente, como afirma Fernández-Buey, a Marx algunas de las metáforas que utiliza “se le han vuelto en contra”, contribuyendo a deformar su pensamiento. [4]
Para comprender realmente la visión marxiana y su extraordinario carácter renovador [5] , más allá de las frases ingeniosas o brillantes que sin duda Marx sabe prodigar como nadie, habría que tener en cuenta varias cuestiones. En primer lugar, que Marx no es historiador en sentido estricto, pero ha impregnado toda su obra de elementos y componentes históricos e intercalado análisis con especial contenido histórico; esto es así desde el Manifiesto Comunista hasta El Capital. Según el historiador marxista francés Pierre Vilar, el Manifiesto puede considerarse una obra maestra de historia-síntesis, de historia-explicación, y La Ideología Alemana “no es un libro de historia, pero es con seguridad una obra de historiadores”, y algo parecido sucede con El Capital; en sus escritos sobre España, por citar otro ejemplo, Marx no se propone hacer una historia de este país, pero sí “pensar históricamente sobre España”. Hobsbawm, coincidiendo básicamente en el sentido de estas apreciaciones, recuerda que Marx rara vez elabora trabajos históricos, pero “siempre escribió con un sentido histórico”. [6]
No puede decirse, en rigor, que el interés histórico de Marx haya decrecido desde su juventud hasta su madurez, pese a la opinión de otro historiador marxista, Edward P. Thompson [7] . En El Capital, por ejemplo, se encuentran capítulos más directamente históricos (sobre la evolución de la jornada de trabajo, la acumulación primitiva, etc.), pero –señala nuevamente Pierre Vilar– más difícil, y también mucho más significativo, es buscar la historia allí donde voluntariamente se oculta, donde veinte años de investigación y reflexión se condensan en veinte páginas aparentemente abstractas; de hecho, en los primeros años de los partidos socialistas, se consideraba El Capital sobre todo como una historia del capitalismo, y los capítulos específicamente históricos de la obra a veces se publicaban en ediciones aparte [8] .
En segundo lugar, Marx no publicó obras históricas propiamente dichas, aunque, muy interesado por le Revolución francesa, estuvo tentado de elaborar una historia de la Convención [9] . Los trabajos de Marx más históricos son de historia reciente o de carácter periodístico, como El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850, La guerra civil en Francia, sus escritos sobre España, etc. Muchos datan de los años posteriores a las revoluciones de 1848, cuando, como se ha señalado, Marx adquiere realmente una perspectiva histórica mundial. Además, en ellos se pueden apreciar algunos rasgos significativos de la visión histórico-social de Marx, como la importancia de las interrelaciones entre los diversos aspectos de la realidad histórica, la función de las clases y la lucha de clases, la complejidad de las estructuras sociales (frente a esquemas demasiado mecánicos), el papel (matizado) de lo político-ideológico o la influencia en el individuo de las condiciones sociales.
En tercer lugar, la consideración histórica de los fenómenos en la obra de Marx, va unida al rechazo de la ideología burguesa, que pretende presentar como eterno y natural aquello que es estrictamente histórico. Éste era el reproche general que hacía a la Economía política clásica, algunos de cuyos logros aceptaba:
“Los economistas razonan de forma singular. Para ellos no hay más que dos clases de instituciones: unas artificiales y otras naturales (…). Las instituciones del feudalismo son artificiales y las de la burguesía son naturales (…). Al decir que las actuales relaciones –las de producción burguesa- son naturales, los economistas dan a entender que se trata precisamente de unas relaciones bajo las cuales se crea riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, estas relaciones son en sí leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De modo que hasta ahora ha habido historia, pero ahora ya no la hay” [MF, p. 104].
Sentido semejante tienen sus observaciones por ejemplo acerca del carácter histórico – no natural– de las necesidades (en Trabajo asalariado y capital) [TAC, en OE, t. 1, p. 87]; o bien consideraciones de este estilo recogidas en ese mismo escrito:
“Un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en un esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital” [TAC, en OE, t. 1, p. 87]
Condiciones que son, obviamente, históricas.
En cuarto lugar, el acercamiento histórico no excluye en Marx la perspectiva estructural. Se ha discutido mucho acerca de la primacía de una u otra en Marx. En cualquier caso, como señala Henri Lefebvre, “poner el acento sobre la estabilidad, sobre la permanencia, es lo opuesto al método marxista”, pues “jamás las estructuras pueden consolidarse y afirmarse”, y “la destrucción opera en el seno de las estructuras, desde su nacimiento” [10] .
En quinto lugar, dado que Marx aborda multitud de aspectos, muchos de los cuales no desarrolla, cabe plantearse –más por interés actual que por interpretar fielmente a Marx– no sólo lo que Marx dice, sino los caminos que abre, los que permite abrir o los que obstaculiza o dificulta. Para Pierre Vilar, en una visión tal vez optimista en exceso, Marx abre todas las vías y no cierra ninguna, y habría estado encantado de poder utilizar, por ejemplo, el Psicoanálisis o los métodos de la moderna Lingüística [11] . Otros, por el contrario, piensan que Marx, al poner un énfasis casi exclusivo en la explotación de clase, oscureció otras formas de desigualdad y dominación, aunque los marxistas actuales intenten ahora abordarlas [12] . En mi opinión, es cierto que el marxismo clásico, tal como ha sido históricamente asumido, ha podido bloquear determinados desarrollos historiográficos potencialmente fértiles; pero lo mismo ha ocurrido con cualquier otra teoría de la historia, en igual o –generalmente- en mayor medida; y el marxismo, salvo en el caso de perspectivas netamente idealistas, de difícil o imposible encaje, es capaz de asumir y enriquecer la mayoría de los nuevos campos temáticos y muchos de los nuevos planteamientos (la historia de las mujeres o de los movimientos sociales, por ejemplo), renovándose y enriqueciéndose a su vez, y ofreciendo además para ello la perspectiva dialéctica y totalizadora de la que otras tradiciones teóricas carecen.
Continuará.
NOTAS
[1] Las referencias bibliográficas las incluimos a pie de página por su autor y año de edición (la relación completa viene al final). En cambio las obras o recopilaciones de Marx y Engels aparecen citadas en el mismo texto, entre corchetes, según las siguientes equivalencias: AC = Acerca del colonialismo; AD = Anti-Dühring; C = El Capital; CC = Cartas sobre El Capital; CCEP = Contribución a la Crítica de la Economía Política; CPG = Crítica del Programa de Gotha; DB = El 18 Brumario de Luis Bonaparte; FEP = Formaciones Económicas Precapitalistas; G = Grundrisse; GCF = La Guerra civil en Francia; IA = La Ideología Alemana; IC = Imperio y colonia. Escritos sobre Irlanda; LCF = Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850; MC = El Manifiesto Comunista; MF = Miseria de la Filosofía; MP = Manuscritos económico-filosóficos o Manuscritos de París; OE =Obras escogidas; OFPE = El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado; SUSC = Del socialismo utópico al socialismo científico; TAC = Trabajo asalariado y capital. Las páginas corresponden a las ediciones que se citan en la bibliografía final.
[2] “Esta formulación ultraconcisa requiere que se la amplíe”, subraya el historiador marxista británico E. J. Hobsbawm (1998), p. 167.
[3] El quiasmo es una figura retórica que consiste en utilizar de manera seguida dos expresiones paralelas, pero invirtiendo en la segunda el orden de los términos de la primera.
[4] E. M. Wood (1984), p. 12; F. Fernández Buey (1998), p. 13.
[5] Althusser y sus seguidores han insistido en que Marx descubrió el continente de la historia, planteamiento tal vez algo exagerado; Marx sería el Galileo de la Historia. G. Bueno (1973, p. 19), por su parte, lo compara más con Einstein que con Galileo, pues Marx no habría creado una ciencia (la Historia) que ya existía antes que él, como preexistía la Física a la revolución relativista de Einstein.
[6] P. Vilar (1974), (1979) y (1988). . J. Hobsbawm (1983), p. 335.
[7] Para Thompson (1981, pp. 100 y ss), en la etapa de madurez, “hay algo en la confrontación de Marx con el economía política que es obsesivo”, y por ello el marxismo quedó marcado, en un estadio crítico de su desarrollo, por las categorías de la economía política”. Por el contrario, P. Anderson (1985, pp. 67-69) piensa, creo que justificadamente, que “la actividad de Marx a partir de 1848 no le alejó (…) de la historia, sino que profundizó más en ella”.
[8] F. Andreucci (1980), pp. 77-78.
[9] Sobre el interés de Marx por la Revolución francesa, F. Furet (1992). Engels sí elaboró trabajos históricos como La guerra campesina en Alemania (con fuentes de segunda mano) o la etnológico-histórica El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
[10] H. Lefebvre y otros (1975), pp. 10-11; A. Schmidt (1073), p. 126.
[11] J. García Martín (1983), p. 126.
[12] M. Poster (1987).
2. LA DIALÉCTICA Y LA HERENCIA HEGELIANA
Hablar de la dialéctica en Marx supone abordar no sólo uno de los temas más importantes para comprender su concepción histórico-social, sino también uno de los más complejos y de los más difíciles de explicar con lenguaje sencillo y asequible. Obviamente significa también colocar en primer plano la relación Marx–Hegel.
No es fácil definir o desarrollar las características de la dialéctica marxista, toda vez que los distintos marxólogos, que no suelen coincidir entre sí al tratar de este asunto, nos recuerdan además los diversos sentidos que la dialéctica asume. Así, para Fernández Buey, la dialéctica en Marx
“no es una lógica contrapuesta a la lógica formal (…); ni es una ciencia en sentido sustantivo y propio; ni es exposición reduplicativa de conocimientos adquiridos mediante las ciencias positivas; ni es explicación de realidades mediante la fórmula sacramental de tesis, antítesis y síntesis; ni es tampoco el método definitivamente hallado que pueda ser utilizado para desvelar los secretos de la realidad social y natural; ni es, finalmente, la consciencia que los científicos de la naturaleza y de la sociedad pueden llegar a tener del trabajo que realizan”.
Por el contrario –añade-, la dialéctica podría caracterizarse como un método cuyo objeto serían las totalidades, que Marx llama concretas para distinguirse de los filósofos especulativos; la dialéctica de Marx es materialista, histórica, crítica y revolucionaria [1].
La escasa claridad sobre el papel que la dialéctica tiene en el marxismo se manifiesta, de todos modos, si se tiene en cuenta que, además de a un método, se aplica a los principios o leyes que rigen la realidad y al movimiento mismo de la historia [2].
Ante todo, la dialéctica hegeliana tiene que ver esencialmente con una concepción fluida y dinámica –no estática- de la realidad social. Marx, en sus Manuscritos de 1844, resaltaba este rasgo en Hegel, junto con su valoración del trabajo como elemento de autocreación humana:
“Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo” [MP, pp. 189-190].
El mismo Engels, con vocabulario y razonamientos siempre más sencillos y asequibles que Marx, apuntaba especialmente al sentido histórico encerrado en la dialéctica hegeliana:
“Lo que ponía al modo discursivo de Hegel por encima de todos los demás filósofos era el formidable sentido histórico que lo animaba. Por muy abstracta e idealista que fuese su forma, el desarrollo de sus ideas marchaba siempre paralelamente con el desarrollo de la historia universal que, era, en realidad, sólo la piedra de toque de aquél, Y aunque ello se invirtiese y pusiese cabeza abajo la verdadera relación, la Filosofía nutríase toda ella, no obstante, de contenido real (…).
Él fue el primero que intentó poner de relieve en la historia un proceso de desarrollo, una conexión interna; y por muy peregrinas que hoy nos parezcan muchas cosas de su filosofía de la historia, la grandeza de la concepción sigue siendo todavía admirable, lo mismo si comparamos con él a sus predecesores que si nos fijamos en los que después de él se han permitido hacer consideraciones generales acerca de la historia. En la Fenomenología, en la Estética, en la Historia de la Filosofía, en todas partes vemos reflejada esta concepción grandiosa de la historia, y en todas encontramos la materia tratada históricamente, en una determinada conexión con la historia, aunque esta conexión aparezca invertida de un modo abstracto” [OE, t. I, pp. 383-384].
De hecho Marx habría tomado la dialéctica hegeliana, y acentuando su núcleo materialista yrevolucionario. Por ello Marx vierte los conceptos filosóficos (de origen hegeliano) en categorías económicas y sociales, según señalaba Marcuse:
“…Todos los conceptos filosóficos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas, mientras que las categorías sociales y económicas de Hegel son todos conceptos filosóficos” [3].
Pero Marx no se limita a adoptar sin más la dialéctica hegeliana, sino que critica el uso mistificador y conservador que de ella se hace, a la vez que acentúa esencialmente su carácter materialista y revolucionario. Por ello cuestiona, ya desde sus obras juveniles, las abstracciones y el idealismo hegeliano. Cuando, en la segunda mitad de los años 50, mientras elabora su crítica de la Economía política, vuelve e leer a Hegel, insiste de nuevo en el valor del método, despojado de su ropaje idealista [4]. Tal vez donde con más claridad destaca tanto su valoración sobre la potencialidad crítica de la dialéctica de Hegel como sus limitaciones y la necesidad de su vuelta del revés, es en las palabras finales a la segunda edición alemana del primer libro de El Capital (1873):
“Mi método dialéctico no es sólo en su base distinto del método de Hegel, sino que es directamente su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo (creador) de lo real, y lo real su simple forma externa. Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que lo material traspuesto y traducido en la cabeza del hombre.
Yo he criticado el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana hace cerca de 30 años, cuando todavía estaba de moda. En la época en la que yo estaba escribiendo el primer tomo de El Capital, los epígonos molestos, pretenciosos y mediocres, que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, se recreaban en hablar de Hegel (…) tratándolo de ‘perro muerto’. Por eso me he declarado yo abiertamente discípulo de aquel gran pensador e incluso, en algunos pasajes del capítulo sobre la teoría del valor, ha llegado a coquetear con su modo particular de expresión. La mistificación sufrida por la dialéctica en las manos de Hegel, no quita nada al hecho de que él haya sido el primero en exponer, en toda su amplitud y con toda conciencia las formas generales de su movimiento. En Hegel la dialéctica anda cabeza abajo. Es preciso ponerla sobre sus pies para descubrir el grano racional encubierto bajo la corteza mística.
En su forma mistificada, la dialéctica se puso de moda en Alemania porque parecía glorificar lo existente. Su aspecto racional es un escándalo y una abominación para la burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la concepción positiva de lo existente incluye la concepción de su negación, de su aniquilamiento necesario; porque, concibiendo cada forma llegada a ser en el fluir del movimiento, enfoca también su aspecto de transitoriedad; nos e deja imponer por nada; es esencialmente crítica y revolucionaria” [OE, t. I, pp. 474-475].
Uno de los rasgos de la dialéctica marxiana es, desde luego, su clara inserción en un esquema evolutivo que conduce hacia el futuro, a la sociedad comunista. Por esa razón un conocido especialista en Hegel puede afirmar que una diferencia entre éste y Marx es que Marx usa la dialéctica en sentido predictivo [5]. Para Hegel, el desenvolvimiento de lo que denomina Espíritu universal concluye en el presente (produciéndose así el fin de la historia), mientras que para Marx el punto final (el fin de la prehistoria) se sitúa en la sociedad sin clases; por ello la dialéctica real de la historia en Hegel desemboca en el presente y la de Marx apunta al futuro.
Se ha resaltado, en la dialéctica marxista, el procedimiento hegeliano de la elevación de lo abstracto a lo concreto “y con él su crítica a la empiria vacía de conceptos”, y el doble movimiento, progresivo-regresivo, de lo concreto a lo abstracto y lo abstracto a lo concreto [6]. Un ejemplo de esto último puede encontrarse en las observaciones de Marx, en los Grundrisse, sobre el método de la Economía política. Marx afirma, en este texto, que parece lógico empezar por lo concreto, es decir, la población, que es fundamento y sujeto de todo acto de producción social; pero la población es una abstracción, si se separa de las clases que la forman, y éstas son palabras vacías sin conocer los elementos sobre los que descansan:
“Si comenzara, por lo tanto, con la población, esto sería una representación caótica de la totalidad y mediante una determinación más precisa llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples. A partir de aquí habría que emprender de nuevo el viaje a la inversa, hasta llegar finalmente de nuevo a la población, pero esta vez no como la representación caótica de un todo, sino como una totalidad rica de múltiples determinaciones y relaciones (…) Lo concreto es concreto, porque es la síntesis de muchas determinaciones, porque es, por lo tanto, unidad de lo múltiple. En el pensamiento lo concreto aparece, consiguientemente, como proceso de síntesis, como resultado, y no como punto de partida, a pesar de que es el punto de partida real y, en consecuencia, también el punto de partida de la intuición y la representación” [G, t. I, pp. 24-25]
Marcuse, el conocido miembro de la Escuela de Frankfurt, ha subrayado el carácter de la lógica dialéctica en Hegel como forma de superar las apariencias del sentido común y sus categorías fijas y estáticas; por ejemplo la negatividad estaría en la realidad misma, de modo que nada de lo que existe es verdadero en la forma en que se presenta, cada realidad tiene que desplegar nuevas condiciones para poder cumplir sus potencialidades y la negación que contienen todas las cosas determina el propio ser de éstas [7]. Piénsese en la importancia que tienen estas premisas en visión de la historia de Marx y en su teoría revolucionaria. En general, Marx utiliza, como formas de trituración crítica y comprensión de la realidad histórica, diversas categorías dialéctica tomadas del pensamiento hegeliano: paso de la cantidad a la cualidad (que sugiere discontinuidades como resultado de procesos acumulativos previos), totalidad, negación o negatividad, contradicción y unidad de los contrarios, etc.
La idea de totalidad (cuya centralidad para el marxismo reivindicaron autores como Lukács), aplicada al análisis histórico-social, supone la interrelación del todo y las partes y de las partes entre sí [8]. Esta idea, como apunta Iring Fetscher, es aplicada por Marx, por ejemplo, para analizar el sistema capitalista:
“El sistema capitalista de relaciones de producción constituye una totalidad o, lo que es lo mismo, una unidad que lo incluye todo, y que por ese motivo ha de ser presentada como un todo interrelacionado. Sin embargo, la investigación empírica y el proceso de datos específicos ha de preceder a la totalidad. El automovimiento dialéctico de las categorías subjetivas y objetivas a la vez, del valor, del dinero y del capital, debe ser un rasgo del objeto bajo investigación, y no el resultado de un esquema metodológico expuesto de una forma externa” [9]
Como señala nuevamente Marcuse, el concepto de capitalismo de Marx constituye una totalidad negativa, que se desenvuelve en virtud de sus fuerzas contradictorias. Sus aspectos negativos, por consiguiente, no son perturbaciones dentro de una totalidad que tiende a la armonía, sino condiciones que descubren la estructura y las tendencias de la realidad (por ejemplo las crisis, consustanciales al capitalismo) [10].
La idea de negación o negatividad va unida a la de contradicción. Para Hegel, en virtud de la negatividad que les es inherente, todas las cosas se hacen autocontradictorias, opuestas a sí mismas; la contradicción es la raíz de todo movimiento y toda vida. El propio Marcuse enuncia así las potencialidades críticas de este supuesto:
“¿Qué significa la unidad de la identidad y la contradicción dentro del contexto de las formas y las fuerzas sociales? En términos ontológicos, significa que el estado de negatividad no es una distorsión de la verdadera esencia de una cosa, sino la esencia misma de la cosa. En términos sociohistóricos significa que, por lo general, las crisis y colapsos no son accidentes ni perturbaciones externas, sino que manifiestan la verdadera naturaleza de la cosa y, por ende, proporcionan la base para entender la esencia del sistema social existente. Significa, además, que las potencialidades intrínsecas del hombre y de las cosas sólo pueden desarrollarse en la sociedad mediante la muerte del orden social en el que antes se originaron. Hegel dice que cuando algo se convierte en su opuesto, cuando se contradice a sí mismo, expresa su esencia. Cuando, como dice Marx, la idea y la práctica corriente de la justicia y la igualdad conducen a la injusticia y la desigualdad, cuando el libre intercambio de equivalentes produce, por una parte, la explotación, y por otra, la acumulación de la riqueza, dichas contradicciones pertenecen también a la esencia de las relaciones sociales existentes. La contradicción es el motor del proceso” [11]
La realidad histórica avanza, pues, a través de un movimiento inmanente de contradicciones y negaciones. Godelier ha analizado la aplicación de estos esquemas en El Capital, donde se manejan categorías como las de contradicción, identidad, mediación, oposición y relación recíproca de forma continua. Así, se verifica que el capital no es una cosa, sino una realidad en movimiento, analizada en términos de totalidad dialéctica:
“El método dialéctico permitirá entender el aspecto esencial de la dinámica del capitalismo. La reproducción ampliada no sólo provoca la victoria del modo de producción capitalista sobre los demás modos de producción y desemboca en la formación de un sistema económico completo, sino que además, en virtud de que este sistema se reproduce sin cesar, se modifica a sí mismo en sí mismo por sus propias leyes inmanentes (…)
El análisis dialéctico nos aclaró ya el funcionamiento global del capitalismo como totalidad diferenciada, en el cual cada estructura es la condición y el resultado del funcionamiento de las demás. En el seno de esta unidad global, todas las distintas estructuras están unificadas, a pesar de sus diferencias (…).
El método dialéctico proporciona la posibilidad de descubrir las contradicciones de lo real y analizarlas y, por ejemplo, de comprender la necesidad del sistema capitalista de asegurar su equilibrio por su desequilibrio”[12]
3. LA CONCEPTUALIZACIÓN DE LA TOTALIDAD HISTÓRICA: MODO DE PRODUCCIÓN Y FORMACIÓN ECONÓMICO-SOCIAL
La concepción de los procesos histórico-sociales en términos totalizadores es un rasgo característico del marxismo:
“Comparado con las ideologías parciales y empiristas que dominan en las disciplinas académicas, el marxismo pretende elaborar un sistema conceptual dentro del cual puedan ser estudiadas las relaciones sociales en su totalidad” [13]
Esta perspectiva totalizadora marcaría, según algunas cualificadas opiniones, la superioridad del marxismo con respecto a otras teorías de la sociedad:
“Que un marxista ha de partir de la totalidad de las relaciones sociales de producción y que sólo a partir de esa totalidad es, en general, posible la explicación de las cuestiones económicas, sociales, políticas, me parece también a mí que está fuera de duda. Aquí radica en el fondo nuestra superioridad analítica –y es lo que determina la superioridad histórica de la praxis revolucionaria” [14]
Entre los historiadores, la aspiración a una Historia total, aunque compartida en un sentido general con algunas otras corrientes, es sobre todo característica de la historiografía marxista. Uno de los que mejor lo ha definido, aunque no el único, es Pierre Vilar, para quien “cualquier historia nueva privada de ambición totalizante es una historia ya vieja”. Más recientemente Josep Fontana formulaba la irrenunciable aspiración a “un nuevo tipo de historia total que nos permita entender los mecanismos esenciales de funcionamiento de la sociedad” [15]. La principal causa de incompatibilidad entre marxismo y pensamiento postmoderno es precisamente que éste último no reconoce la posibilidad de entender la realidad como una totalidad dotada de un sentido único (habla de múltiples racionalidades locales), sustituye la dialéctica (integradora) por la diferencia (pluralizadora) y proclama lo que considera el derrumbe los grandes narraciones o metarrelatos (como el marxismo) o intentos de explicación global del mundo y la historia [16].
El concepto marxista que mejor expresa un “todo social” es el de Modo de Producción (en adelante, en este apartado, MP) [17]. Marx utiliza este concepto refiriéndose algunas veces más al modo material (“manera en que los hombres trabajan con sus fuerzas productivas, los tipos de procesos materiales que ponen en marcha, las formas de especialización y división del trabajo entre ellos”), otras al modo social (designando las propiedad sociales del modo de producción, su propósito, las formas de explotación de los trabajadores, etc.), y otras, de forma mixta, a ambas cosas [18].
El concepto de MP, según Trías, actúa “como categoría ordenadora, explicativa e individualizadora”; articula en una unidad dinámica las fuerzas productivas y las relaciones de producción; proporciona la clave del conjunto de estructuras que constituyen una formación social y de su movimiento; hace referencia a un objeto histórico abstracto, que no existe fuera de las sociedades concretas, pero no se identifica con ninguna de ellas” [19]. Un modo de producción es una abstracción real que ofrece un esquema puro de la dinámica productiva y social de una sociedad. Marx lo define como el “modo como los hombres producen sus medios de vida” [IA], el “modo de producción de la vida material” que “condiciona el proceso de la vida social” [Prefacio a la CEP]. Los modos de producción sucesivos constituyen otras tantas épocas de la historia de la humanidad. Son, por tanto, las categorías esenciales de periodización histórica.
El concepto de MP, por tanto, no suele utilizarse para abarcar, al menos en Marx, el conjunto de la sociedad (incluidas las superestructuras), sino la formación económica; pero también es verdad que, para Marx, las formas económicas nunca se dan separadas de las relaciones sociales y por tanto el MP también puede ser definido como una articulación específica e históricamente dada entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. En todo caso, los MP históricamente desarrollados (capitalista, feudal, etc.) se distinguen entre sí no tanto por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas como por sus relaciones de producción (entre señores-campesinos, burgueses-proletarios…).
La interpretación que del concepto de MP realizan Althusser y sus seguidores, los marxistas estructuralistas, es, sin embargo, algo distinta. En esa línea, Eduardo Fioravanti nos proporciona la siguiente definición de MP:
“Un modo de producción es una combinación específica de diversas estructuras y prácticas que, en su combinación, aparecen como tantas instancias o niveles, es decir, como tantas estructuras regionales con una autonomía y dinámica propias ligadas en una unidad dialéctica. Un modo de producción comprende tres niveles o instancias: la económica o infraestructura, la político-jurídica y la ideológica (…). Una de las estructuras que lo componen domina a las demás (…). La determinación en última instancia de la estructura del todo por lo económico no significa que lo económico detenta siempre el papel dominante (…). Lo económico es determinante tan sólo en la medida en que atribuye a tal o cual instancia el papel dominante” [20]
Así pues, la concepción althusseriana considera al MP como una estructura global con otras regionales que gozan de autonomía relativa; una de estas estructuras es dominante en cada MP, dominancia que le viene conferida en cada caso por la estructura económica, determinante en última instancia. Tal es el esquema marxista-estructuralista, un tanto artificioso que, siendo sin duda una posibilidad legítima de conceptualización, difícilmente encaja en la visión de Marx [21].
Además del de MP, el otro concepto de uso habitual en el Marxismo utilizado con pretensiones totalizadoras en el de Formación Económico-social (en adelante FES). La expresión no es muy utilizada por Marx, que habla más bien de formación económica de la sociedad. Realmente fue Lenin, con su obsesión por el análisis concreto, el que presentó este concepto como central en el materialismo histórico, albergando la intención de subrayar la unidad y totalidad del proceso histórico [22].
El concepto de FES intenta resaltar –en palabras de C. Glucksman– “la unidad del todo social, en su funcionamiento y proceso”, y resulta especialmente indicado para los períodos de transición [23]. De todos modos, y además del marxista italiano E. Sereni, que pretende recuperar en esta noción su sentido dinámico y el peso de lo social, han sido una vez más los althusserianos quienes más han insistido en el concepto. Volviendo otra vez a Fioravanti, que tiene la ventaja de vulgarizar –y por tanto expresar con claridad- los conceptos que Althusser formula de manera más oscura, la FES aparece definida como una sociedad históricamente determinada (en oposición a la abstracción del concepto de MP), y como una combinación específica de varios MP, uno de los cuales es dominante. El antropólogo marxista-estructuralista Godelier ha realizado el ejercicio de aplicar el concepto de FES al Imperio inca del siglo XVI; para él, “definir una formación económica y social es emitir una definición sintética de la naturaleza exacta de la diversidad y de la unidad específicas de las relaciones económicas y sociales que caracterizan a una sociedad en una época determinada”. Por tanto la FES se refiere a una sociedad histórica concreta, y precisarla supone identificar los MP presentes, las superestructuras y la forma y contenidos exactos de su articulación [24].
NOTAS
[1] F. Fernández Buey (1986), pp. 179-180.
[2] T. Bottomore ed. (1984), p.221.
[3] H. Marcuse (1976), p. 354.
[4] M. Dal Pra (1971.
[5] W. Kaufmann (1975), pp. 278 y ss.
[6] A. Schmidt (1973), pp. 59 y ss.
[7] H. Marcuse (1976), pp. 25 y otras.
[8] M. Martín Serrano (1986).
[9] I. Fetscher (1984).
[10] H. Marcuse (1976), p. 159.
[11] H. Marcuse (1976), pp. 148-149.
[12] M. Godelier (1974), pp. 156-193.
[13] R. Blacburn ed. (1977), p. 10.
[14] E. Mandel (1982), p. 17.
[15] P. Vilar (12974), p. 103; J. Fontana (2001), p. 354.
[16] Ejemplos conocidos en F. Lyotard (1990) o G. Vattimo (1990).
[17] P. Vilar (1974), pp. 34-35.
[18] Esta diferenciación, que personalmente considero discutible, en G. A. Cohen (1986), pp. 87-93.
[19] J. Trías Vejarano (1983), p. 372.
[20] E. Fioravanti (1974), pp. 19-20. Observaciones sobre este concepto en L. Althusser y E. Balibar (1977), pp. 228-245, y M. Godelier (1981), pp. 12 y ss.
[21] C. F. S. Cardoso y H. Pérez Brignoli (1976), pp. 379-380.
[22] C. Luporini, E. Sereni y otros (1976).
[23] C. Glucksmann, “Modo de producción, formación económica y social y teoría de la transición”, en E. Sereni y otros (1973), pp. 85 y ss.
[24] E. Fioravanti (1974), pp. 20-21; M. Godelier, “¿Qué es definir una formación económica y social? El ejemplo de los incas”, en E. Sereni y otros (1973), pp. 1001-112.
4. EL MOTOR DE LA HISTORIA Y EL DILEMA ESTRUCTURA-SUJETO.
4.1. Fuerzas productivas-relaciones de producción.
Uno de los problemas centrales de la explicación histórica (también, por supuesto, de la marxista) es las identificación de los elementos centrales que marcan la evolución histórico-social, y particularmente el papel que dentro de la misma cumplen la dinámica de las estructuras y la acción de los colectivos humanos. Este dilema estructuras-sujeto se ha planteado en el marxismo alrededor de dos temas fundamentales: la relación fuerzas productivas-relaciones de producción por un lado y la función de las clases y la lucha de clases por otro.
La dialéctica fuerzas productivas-relaciones de producción nos sitúa al menos ante dos tipos de cuestiones esenciales e interrelacionadas: por un lado, el mencionado problema del motor histórico fundamental (¿contradicciones estructurales o acción humana?); por otro lado, los vínculos existentes entre ambos términos (entre las fuerzas productivas –medios de producción y fuerza de trabajo- y las relaciones de producción) en las distintos modos de producción o formaciones económico-sociales.
Muchos marxólogos se ha referido a la permanente oscilación, en el marxismo, entre la fijación de la causa última del cambio histórico en la mencionada contradicción fuerzas productivas-relaciones de producción, o bien la atribución de la misma a los efectos de la lucha de clases. El marxismo clásico, según Perry Anderson, no ofreció una respuesta coherente sobre cómo articular ambos tipos de explicación, ambas modalidades de causalidad histórica, y desde entonces las posturas han oscilado entre el determinismo o el economicismo por un lado, y elvoluntarismo por otro. Se ha hablado del paradigma de la producción frente al paradigma de la lucha de clases. Se ha enfatizado, exageradamente, la supuesta “ambigüedad radical” en Marx sobre este punto, añadiendo de paso la –a mi juicio discutible- afirmación de que el voluntarismo previo a las revoluciones de 1848 da paso después a una visión donde prima la determinación mecánica de las fuerzas productivas; de todos modos, según opinión de algunos de quienes argumentan así, Marx no intenta resolver teóricamente esta aporía (dificultad lógica) porque la deja relegada a la investigación empírica concreta. [1]
Parece cierto que Marx no intentó zanjar de forma nítida esta posible confusión, si es que puede calificarse de tal; seguramente porque no se lo planteó como una disyuntiva o porque –como se ha dicho- prefería dejar que la investigación empírica cumpliera su papel. No obstante, en ciertos aspectos Marx parece hilar más fino o al menos haber intentado abordar el asunto, como sucede en algunas de sus observaciones sobre la dinámica del capitalismo. Para Kolakowski, Marx sitúa el nexo entre las leyes objetivas del capitalismo y la voluntad humana, en orden a los cambios del sistema, en la conciencia misma del proletariado:
“en la conciencia de clase del proletariado, la necesidad histórica coincide con la libertad de acción; la oposición entre la libertad humana y el curso ‘objetivo’ de los hechos deja así de existir, resolviéndose el dilema entre fatalismo y utopismo”. [2]
En realidad Marx –repetimos- no dio directrices claras sobre el asunto. Cierto que, en sus análisis histórico-políticos, la lucha de clases parece pasar a primer plano, al igual que en la formulación esquemática del Manifiesto Comunista. Todo parece indicar que no veía contradicciones entre ambas posiciones,[3] si bien en los textos más aforísticos, probablemente como reacción contra posiciones idealistas, insiste más en los factores objetivos. Esto lleva a algunos autores a defender posiciones próximas al determinismo tecnológico, enfatizando el papel central de la contradicción fuerzas productivas-relaciones de producción y, dentro de ella, el papel motor del desarrollo de las fuerzas productivas. Es el caso de Cohen [4] , que puede alegar, en su defensa, numerosos textos de Marx, desde algunos de Miseria de la Filosofía, La Ideología Alemana hasta el Manifiesto Comunista o Trabajo asalariado y capital, entre otras.[5] Así, en Miseria de la Filosofía llega a decirse que el molino movido a brazo “nos da la sociedad de los señores feudales”, y el de vapor “la sociedad de los capitalistas industriales”; fórmula que se encuentra entre las más esquemáticas de las que Marx maneja [MF, p. 91]. En el Manifiesto [en OE, t. I, p. 27] se dice que, en la sociedad feudal, al alcanzar un cierto grado de desarrollo, los medios de producción y cambio chocaban con las relaciones feudales de propiedad, que “frenaban la producción en lugar de impulsarla”, transformándose en “otras tantas trabas”; en consecuencia, “era preciso romper esas trabas, y se rompieron”. En Trabajo asalariado y capital [OE, t. I, p. 83] se afirma que “las relaciones sociales en las que los individuos producen, las relaciones sociales de producción, cambian, por tanto, se transforman, al cambiar y desarrollarse los medios materiales de producción, las fuerzas productivas”.
Todos estos textos parecen avalar, en mayor o menor medida, el supuesto de la primacía de las fuerzas productivas, e incluso un cierto determinismo tecnólógico. Pero las cosas en Marx nunca son sencillas, y desde luego no están tan claras como la exposición de Cohen hace suponer. Para Marx la Economía es siempre Economía política; es decir, tiene que ver esencialmente con relaciones sociales. Hay párrafos de El Capital que sugieren que las relaciones de producción capitalistas revolucionan las fuerzas productivas, por ejemplo; unas nuevas relaciones de producción (pongamos las capitalistas) promueven o estimulan el desarrollo de las fuerzas productivas, antes bloqueado por las viejas relaciones de producción (feudales en este caso). Y en último extremo, más allá de los propios textos clásicos, no parece que contradiga esencialmente el espíritu de Marx considerar, como la marxista británica E. M. Wood, que la idea de un proceso inexorable de desarrollo de las fuerzas productivas como motor de la historia no resulta compatible con el conjunto de la visión de Marx, muy alejada de todo lo que huela a determinismo tecnológico; o que las relaciones entre fuerzas productivas y relaciones de producción son de condicionamiento bidireccional e implican el establecimiento de umbrales respectivos, pero no suponen determinación rígida. Según Wood, hay un nivel mínimo de las fuerzas productivas por debajo del cual no se puede sostener un conjunto determinado de relaciones de producción (por ejemplo las relaciones capitalistas serían inviables en una sociedad de recolectores o agropastoril); “y también es cierto que cualquier conjunto de relaciones de producción puede permitir o fomentar sólo un cambio así en las fuerzas productivas y sólo en una gama limitada de formas”. Eso no significa que exista un determinado conjunto de fuerzas productivas para cada conjunto de relaciones de producción o que el desarrollo de cada uno de esos conjuntos vaya acompañado del del otro; las fuerzas productivas-añade- establecen las condiciones últimas de lo posible, pero la gama de relaciones de producción que pueden ser sostenidas para un conjunto de fuerzas productivas es muy amplia, y los diversos cambios acaecidos en las relaciones de producción no pueden ser explicados haciendo solamente referencia al desarrollo de las fuerzas productivas. [6]
4.2. El protagonismo humano. Clases y lucha de clases.
Si del lado de la determinación de las estructuras pasamos al de la acción humana, el protagonismo esencial recae, evidentemente, en las clases y la lucha de clases. Marx y Engels siempre consideraron al individuo como un producto de las relaciones sociales, y cuando hablan del hombre real como protagonista de la historia (La Sagrada Familia, por ejemplo), lo hacen siempre pensando en un sujeto colectivo (los seres humanos, socialmente agrupados). Los hombres son creaturas de las relaciones sociales, “por más que subjetivamente puedan elevarse sobre las mismas” [C, t. I, p. 8]. Las relaciones de producción que los hombres contraen son “necesarias, independientes de su voluntad” [CCEP, p. 37]. Las necesidades individuales están socialmente determinadas [TAC, en OE, t. I, p. 87]. Son las fuerzas colectivas las que determinan que el individuo tenga un cierto protagonismo y no al revés, como sucede con Luis Bonaparte [DB, en OE]. Marx, en una actitud que debería hacer reflexionar a quienes hoy quieren combinar marxismo con las corrientes del llamado individualismo metodológico (los marxistas analíticos) siempre se burlaba de la idea (utilizada por economistas clásicos como Smith o Ricardo) del individuo aislado (lo que él llamaba robinsonadas) [G].
La teoría de las clases desempeña un papel central en la visión marxista de la historia. El concepto de clase, puente entre la teoría económica y la sociología, eslabón entre las relaciones de producción y las superestructuras, es fundamental para la comprensión de la estructura social y de la acción humana en el proceso histórico. Y sin embargo se trata de uno de los conceptos menos desarrollados en la obra de Marx, aunque las indicaciones que sobre él adelanta son fundamentales.
Se ha señalado que Marx, en la mayoría de sus escritos, usa libremente el concepto de clase, sin suministrar una definición formal. [7] Probablemente lo que más se parece a una definición, pero que introduce el asunto polémico de la diferencia entre clase en sí y clase para sí, es este texto del 18 Brumario de Luis Bonaparte:
“En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y las oponen a éstas de un modo hostil, aquéllas forman una clase” [DB, en OE, t. I, p. 341].
El concepto de clase se utiliza de forma no siempre homogénea a lo largo de la obra de Marx. [8] Parece, en todo caso, indiscutible que, para Marx, las clases tienen que ver con las relaciones de producción; no se definen (como lo haría Max Weber) por el prestigio de sus miembros, los ingresos o la capacidad de consumo, sino por el papel que desempeñan en el sistema productivo. En ese sentido, en el modelo puro de un modo de producción determinado, habría sólo dos clases (propietarios y no propietarios de los medios de producción), que mantienen entre sí relaciones de antagonismo (burgueses y proletarios, señores y campesinos, esclavistas y esclavos…). Pero, tras esta consideración básica, surgen inmediatamente diversos problemas, que podemos centrar sobre todo en tres: a) ¿Constituyen las clases la única diferenciación social significativa, y es por tanto su conflicto la única contradicción importante?; b) ¿Existen, en las formaciones sociales, únicamente dos clases antagónicas?; c) ¿Puede hablarse de la existencia de una clase si no contamos con un grupo que tenga conciencia de formar una colectividad definida y con intereses propios y diferenciados?
Respecto a la primera cuestión, parece claro que, para Marx, las clases forman la división social fundamental, y sus contradicciones, que reflejan la contradicción central del modo de producción, marcan las líneas básicas de la dinámica histórica. Pero, por lo demás, existen otros conflictos en la sociedad que no son estrictamente luchas de clases (aunque se encuentren cruzados por este antagonismo básico). Además, al analizar los procesos históricos concretos o fenómenos característicos del desarrollo capitalista, Marx se refiere a otras capas sociales que no son propiamente clases, como los directores, técnicos o ejecutivos, o conglomerados heterogéneos como el lumpemproletariado, por ejemplo; los primeros estarían en dependencia funcional respecto de las clases, y en cuanto al lumpen, se encontraría al margen de la estructura de clases, por no estar integrado en la división del trabajo [LCF, en OE, t. I, pp. 112-245; también DB]. Asimismo aparecen divisiones internas en las clases (por ejemplo la aristocracia financiera o la burguesía industrial dentro de la burguesía; la aristocracia obrera, etc.), con pugnas o intereses contradictorios entre ellas.
Sobre el número de clases existentes en una sociedad, el esquema de Marx es básicamente dicotómico (de dos clases), pero muy flexible.[9] Cabe recordar que, en el último capítulo (inconcluso) del libro III de El Capital, Marx cita tres grandes clases en la sociedad moderna y se refiere a otras de transición:
“Los propietarios de mera fuerza de trabajo, los propietarios de capital y los terratenientes, cuyas respectivas fuentes de ingreso son el salario, la ganancia y la renta de la tierra, esto es, asalariados, capitalistas y terratenientes, forman las tres grandes clases de la sociedad moderna, que se funda en el modo capitalista de producción.
Es en Inglaterra, sin disputa, donde la sociedad moderna está más amplia y clásicamente desarrollada en su articulación económica. Sin embargo, ni siquiera aquí se destaca con pureza esa articulación de las clases. También aquí grados intermedios y de transición (aunque incomparablemente menos en el campo que en las ciudades) encubren por doquier las líneas de demarcación. Pero esto resulta indiferente para nuestro análisis. Hemos visto que la tendencia constante y la ley de desarrollo del modo capitalista de producción es separar más y más del trabajador los medios de producción, así como concentrar más y más en grandes grupos los medios de producción dispersos, esto es, transformar el trabajo en trabajo asalariado y los medios de producción en capital” [C, t. 8, p. 1.123].
En definitiva, lo que le interesa a Marx es resaltar la contradicción y las tendencias generales de la evolución capitalista, aunque luego reconozca la mayor complejidad de la realidad social concreta. Algo parecido sucede en sus escritos históricos, donde el papel de las clases aparece en primer plano. Aquí se perfilan clases intermedias, como la pequeña burguesía (asumiendo generalmente un papel conservador o inconsecuentemente progresista), o las clases de transición (formándose, o bien perviviendo como un residuo del pasado). Incluso en fragmentos de El Capital o en las Teorías de la plusvalía llega a reconocer ocasionalmente que el crecimiento de una “clase media” acompaña al desarrollo capitalista. [10]
En cuanto a la conciencia de clase como requisito para la existencia de una clase, la postura de Marx no está demasiado clara, y los debates en la tradición marxista han sido constantes. La identificación de la clase con la clase para sí (es decir, con conciencia de clase) supondría, entre otras cosas, la negación de la existencia de clases en las sociedades precapitalistas (por ejemplo en Lukács). O, sin ir más lejos, tal vez nos forzaría a plantearnos la existencia de la clase obrera en la actualidad.
En este sentido, los textos de Marx son enormemente oscilantes. Por un lado, como se dice en el Manifiesto, toda la historia (al menos la escrita) es la historia de la lucha de clases. Las clases se definen por su antagonismo mutuo y su existencia constriñe la acción de los individuos, según se señala en La Ideología Alemana:
“Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues por lo demás ellos mismos se enfrentan unos con otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas, por así decirlo; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vidas y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella” [IA, pp. 60-61].
Realmente, para Marx, la lucha de clases se deriva de antagonismos estructurales. La aparición de la conciencia de clase tendría que remitirse, más estrictamente, no a la percepción simple de este antagonismo sino, a la más sutil, de los intereses generales de la clase; es decir, al campo de lo político, que supone el paso de la clase en sí a la clase para sí o consciente. En un pasaje de la Miseria de la Filosofía, Marx intenta explicar esta diferencia:
“Las condiciones económicas, transformaron primero a la masa de la población del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado a esta masa una situación común, intereses comunes. Así, pues, esta masa es ya una clase con respecto al capital, pero aún no es una clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha política” [MF, p. 158].
En ese sentido, los campesinos parcelarios franceses, base social del apoyo a Luis Bonaparte, no formarían una clase para sí, aunque constituyeran el sector más numeroso de la población francesa:
“Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus intereses no engendra en ellos ninguna comodidad, ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase. Son, por tanto, incapaces de hacer valer sus intereses de clase en su propio nombre, ya sea por medio de un parlamento o por medio de una Convención. No pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representación tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja de las demás clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol” [DB, en OE, t. I, p. 341].
A tenor de lo literalmente expresado por estas frases, parece que Marx no considera a este sector social como una clase; sin embargo, en párrafos anteriores, había señalado que Bonaparte representaba a esta clase que era, además, la clase más numerosa de la sociedad francesa [OE, t. I, p. 340]. La aparente contradicción queda salvada si recordamos la doble acepción del concepto de clase por él manejada.
Otro de los grandes problemas que presenta la concepción de las clases en Marx es precisamente el de los mecanismos del paso de la clase en sí a la clase para sí; problema que ha dado lugar a interesantes debates en el movimiento socialista posterior acerca del papel de la organización y los intelectuales “portadores” o “introductores” de esa conciencia de clase en el proletariado (Lenin o Kaustky frente a Rosa Luxemburgo, por ejemplo). En Marx parece operar un cierto automatismo o una correspondencia más o menos simple explotación-toma de conciencia. Probablemente uno de los grandes huecos de la teoría revolucionaria de Marx radique en la insuficiente profundización acerca de los mecanismos de bloqueo en la formación de esa conciencia de clase (concretamente del proletariado), o en la falta de profundización acerca del papel de la ideología en esta cuestión; en definitiva, en el análisis de los procesos de configuración de los sujetos colectivos. Ramon Máiz formula de este modo lo que a su juicio es una notable carencia:
“Por lo demás, la invocación a la ‘lucha de clases’ no subsana la perceptible carencia de una teoría marxista de la acción. En efecto, la transición del proletariado de ‘clase-en-sí’ a ‘clase-para-sí’, consciente y actuante, resulta garantizada, en última instancia, por el desarrollo de las leyes de movimiento de la totalidad social capitalista, de su modo de producción, que generaría tanto un proletariado numéricamente mayoritario y cada vez mas empobrecido, cuanto una burguesía cada vez más reducida por el proceso de concentración del capital. La subjetiva motivación de los trabajadores para movilizarse contar el capitalismo, y aún más, que una tal movilización no sea meramente reformista (obtención de mejores salarios y condiciones de trabajo), sino necesariamente revolucionaria (superación del trabajo asalariado) constituye, no un elemento de contingencia histórica, sino exclusivo dominio de la racionalidad inmanente de la historia o, en su retraso, de la ‘falsa conciencia’ de los proletarios” [11]
Este hueco que también otros, como Oscar Negt, detectan en la teoría de Marx, no excluye la existencia de sugerencias útiles, que en todo caso no llegaron a precisarse o desarrollarse:
“Sería injustificado afirmar que Marx y Engels se hicieron ilusiones sobre la lentitud, sobre los riesgos de rupturas y de involuciones en el proceso de autoeducación del sujeto material de la revolución social y política. Al contrario, indicaron bastante precozmente los elementos capaces de amenazar continuamente el proceso de constitución política dl proletariado: la competencia, la escisión d la clase obrera en fracciones (por ejemplo, la formación de una aristocracia obrera) y, finalmente, la influencia ideológica del enemigo de la clase obrera sobre los trabajadores. Pero no desarrollaron de manera sistemática estas indicaciones en su teoría de la sociedad”[12]
4.3. Base y superestructura(s).
La interpretación tradicional más común del esquema marxiano de las relaciones entre base y superestructura(s) consiste en la idea de la determinación de la(s) segunda(s) por la primera. Sin embargo éste es uno de los temas más controvertidos de la teoría de la historia de Marx, y del conjunto de su obra se deducen algunos puntos de vista que complejizan el asunto.
En primer lugar, base y superestructura son, como otros términos marxianos, metafóricos (símil de la construcción de un edificio), con lo que ello significa en cuanto a carga literaria (el edificio reposa sobre su base o cimientos, etc.). De todas formas, Marx utilizó otras metáforas, seguramente también discutibles, pero algo distintas, como la de la iluminación, que aparece incidentalmente en los Grundrisse:
“En todas las formas de sociedad hay una producción determinada que le asigna a todas las demás su rango e influencia. Es una iluminación general en la que se sumergen todos los demás colores y que los modifica en su particularidad. Es un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que destacan en él” [G., t. I, p. 30].
En segundo lugar, lo que parece claro es que Marx quiere dejar bien sentado que las ideologías y las formas políticas no son esencialmente autónomas con respecto a las relaciones de producción y las formas económicas dominantes. Idea que, en cierta forma, ya formularía en su primera etapa intelectual, con observaciones acerca de la preeminencia del ser social sobre la conciencia, o de la sociedad civil sobre el Estado, en reacción contra el idealismo hegeliano. No obstante la determinación económica parece operarse en los niveles más generales y en períodos de tiempo amplios, más que en cada uno de los acontecimientos.[13]
En tercer lugar, esta determinación no significa la actuación de un elemento dinámico sobre otros inertes; y ello ni siquiera teniendo en cuenta que la determinación de la base nunca significaría un determinismo tecnológico, pues Marx tenía muy claro que “la Economía política no es tecnología”. Las obras histórico-políticas de Marx ponen en juego factores que no forman parte de la base, y cuya virtualidad práctica queda fuera de toda duda. Ahora bien, en este caso, Marx nunca olvida la importancia de la economía y lo económico (entendido en sentido social, no tecnológico). Es particularmente conocida su observación de El Capital [Libro I, pp. 1014-1015], luego ampliamente utilizada por Althusser, acerca de la prevalencia del catolicismo en la Edad Media y la política en la Atenas o la Roma clásicas. Pero –añade Marx– ni los hombres medievales vivían del catolicismo ni los antiguos de la política; sería, a la inversa, la forma en que unos y otros se ganaban la vida “lo que explica por qué en un caso la política y en otro el catolicismo desempeñaron sus papeles”. Por lo demás –concluía- “basta con conocer someramente la historia de la república romana, por ejemplo, para saber que la historia de la propiedad de la tierra constituye su historia secreta”.
Sin ignorar el papel esencial que le otorgaba a la base, para Marx, la relación base-superestructura hay que captarla históricamente, sin obviar la influencia recíproca o los desarrollos desiguales. Pueden evocarse también, a estos efectos, las reflexiones de Marx en los Grundrisse sobre el Derecho romano (superestructura del modo de producción esclavista) y su importancia en el capitalismo, o sobre la pervivencia de los valores estéticos del arte griego más allá del modo de producción en cuyo seno se engendró.
Las interpretaciones economicistas del marxismo deben mucho, sin duda, a los aforismos y visiones impresionistas de algunos párrafos dentro de los textos de los fundadores, incluyendo algunas simplificaciones de Engels. Así, en la introducción alemana (1895) a Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850, Engels afirmaba que Marx había intentado interpretar la historia contemporánea partiendo de la situación económica, tratando de reducir los acontecimientos políticos a efectos de causas, en última instancia económicas; lo que sucedía es que, al tratarse de acontecimientos tan recientes y no poder remontarse a las últimas causas económicas, a veces había que tomar los factores económicos como dados y analizar directamente los conflictos políticos y las luchas de clases y sus fracciones [OE, t. I, pp. 112-113].
Paradójicamente, fue Engels quien intentó remediar la imagen de determinismo económico que acompañaba a la obra de Marx y a la suya propia, con el recurso a la determinación en última instancia, argumento luego muy usado por los althusserianos. Así, en carta a Bloch (1890), Engels se lamentaba de que se les achacara la determinación única de la economía sobre los demás factores de la vida social, y aludía a “un juego mutuo de acciones y reacciones”. La política, por ejemplo, también desempeñaba su papel (“aunque no sea decisivo”), y la economía sólo podía considerarse determinante “en última instancia” [OE, t. II, pp. 520-521]. De nuevo el viejo Engels volvía a plantear el tema en carta a Starkenburg (1894) en estos términos:
“El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc., descansa sobre el desarrollo económico, pero todos actúan unos sobre otros, así como sobre la base económica. No es cierto que la base económica sea la causa, que sea la única activa y que todo lo demás no sea más que acción pasiva. Por el contrario, hay una acción recíproca sobre la base de la necesidad económica que siempre domina en última instancia” [OE, t. II, pp. 537-543].
Más allá de averiguar qué pensaban Marx y Engels, el problema reside, desde luego, en si la determinación en última instancia no vacía de contenido la interacción o acción recíproca o no la transforma en un mero juego de artificio. Algunos marxistas han intentado rebajar o replantear esta dualidad base-superestructura como medio de adecuarla al análisis de una realidad que, a su juicio, se resiste a visiones demasiado economicistas; tal sería el caso del historiador Thompson, que intenta redefinir la determinación en el sentido no de producir inexorablemente un efecto, sino de poner límites o ejercer presiones. [14]
La inadecuación de un esquema rígido base-superestuctura parece acentuarse si lo que se intenta explicar son procesos o fenómenos típicos de sociedades precapitalistas o, como lamenta el antropólogo marxista Godelier, cuando se analizan sociedades en las que el parentesco desempeña un papel que se aleja de los considerados tradicionalmente superestructurales.[15] Se ha recordado, por ejemplo, que no existe una práctica productiva pura al comienzo, pues esta práctica está siempre impregnada de ideas, ritos o símbolos; y que el imperativo de supervivencia de una sociedad exige no sólo alimentarse, sino que implica también, por ejemplo, el control de la agresividad o la regulación de la natalidad.[16] Gustavo Bueno ha insistido una y otra vez en la imposibilidad de distinguir los contenidos básicos de los superestructurales, dado que éstos últimos envuelven a los primeros, más que asentarse sobre ellos:
“No se trata, por tanto, de que las superestructuras ‘broten’ de la base, y puedan, sin embargo, reaccionar sobre ella, gozar de cierta autonomía –porque este esquema sigue siendo metafísico (implica la substantivación del concepto de ‘base’). Se trataría de ver en las superestructuras el marco mismo en el cual los contenidos básicos brotan cuanto a su forma, sin perjuicio de su función soportadora (en relación con la legalidad natural-objetiva). En efecto: no cabe señalar ni un solo contenido básico (ni siquiera los más primarios desde un punto de vista biológico) que no esté ya envuelto, dentro de la historia humana, por contenidos superestructurales”. [17]
5. LAS SUPERESTRUCTURAS: EL ESTADO Y LAS IDEOLOGÍAS.
5.1. El Estado.
La imagen habitual que se ha dado de las tesis marxianas acerca del Estado han insistido tanto en la supuesta ingenuidad y el utopismo de algunas de sus propuestas [18] como en la ausencia de un análisis más o menos sistemático o articulado en este campo de las superestructuras.[19] Algunos, como R. Máiz, critican a Marx por lo que consideran una reducción de lo político a mero reflejo de las fuerzas económicas, pese a intuiciones en sentido contrario en algunas de sus obras. [20] Ni siquiera, a diferencia de Max Weber, Marx elaboró una teoría acerca de la burocracia o del personal del aparato del Estado, pese a algunas observaciones más o menos agudas que se encuentran en su Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel (sobre la creación de intereses de grupo identificados con los del Estado) o en El 18 Brumario de Luis Bonaparte (sobre el carácter parasitario del “ejército de funcionarios”).
No obstante hay algunas indicaciones de Marx (y también de Engels) acerca del papel del Estado que forman parte del núcleo de su teoría histórico-social y que tienen un interés indudable.
La primera idea que Marx formula, ya en su crítica a Hegel, es la de la preeminencia de la sociedad civilsobre el Estado; lo cual significa que, frente a la idea hegeliana, el Estado no defiende los intereses generales, sino los de la propiedad, los de la clase dominante. Esta prioridad de lo social frente a lo político informa toda la argumentación de Marx acerca del poder, las luchas políticas, etc. En ese sentido, Marx denunciaba la fetichización de la política parlamentaria, en lo que llamó cretinismo parlamentario, dentro de la prioridad de los intereses sociales respecto a la dinámica política:
“Y hacía falta padecer aquella peculiar enfermedad que desde 1848 viene haciendo estragos en todo el continente, el cretinismo parlamentario, enfermedad que aprisiona como por encantamiento a los contagiados en un mundo imaginario, privándoles de todo sentido, de toda memoria, de toda comprensión del mundo exterior; hacía falta padecer ese cretinismo parlamentario, para que quienes habían por sus propias manos destruido y tenían necesariamente que destruir, en su lucha con otras clases, todas las condiciones del poder parlamentario, considerasen todavía como triunfos sus triunfos parlamentarios…” [DB, en OE, t. I, p. 314].
También Engels subrayó la primacía de la sociedad civil sobre el Estado, a propósito de los orígenes de éste:
“Así, pues, el Estado no es de ningún modo un poder opuesto a la sociedad; tampoco es ‘la realidad de la idea moral’, ni ‘la imagen y la realidad de la razón’, como afirma Hegel. Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa realidad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en un lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedades y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del ‘orden’. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella más y más es el estado” [OFPE, en OE, t. II, pp. 336-337].
Una segunda idea, que se sugiere en el texto anterior, es la vinculación del Estado a los conflictos de clase. Más concretamente, el Estado, según reza otro párrafo de esta misma obra de Engels [en OE, t.II, p. 338] es un órgano de clase:
“Como el Estado nació de la necesidad de refrenar los antagonismos de clase, y como, al mismo tiempo, nació en medio del conflicto de esas clases, es, por regla general, el Estado de la clase más poderosa, de la clase económicamente dominante, que, con ayuda de él, se convierte también en la clase políticamente dominante, adquiriendo con ello nuevos medios para la represión y la explotación de la clase oprimida”.
La tesis del Estado como órgano de clase está presente a lo largo de toda la obra de Marx y Engels. En el Manifiesto, este carácter instrumental se describe en frases lapidarias como la de que “el gobierno del Estado moderno no es más que la junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”; o que “el Poder político, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresión de otra” [en OE, t. I, pp. 24 y 43]. Se trata de formulaciones más o menos extremas, que no significan que Marx considerara al Estado como mero órgano de coerción y no viera, por ejemplo, el problema del consenso; suscribo las opiniones de quienes piensan que Marx percibió claramente esos asuntos y que no es cierto que fuera Gramsci, dentro de la tradición marxista, el que descubriera que “una sociedad no puede sentarse sobre las bayonetas”. [21]
En todo caso, la visión clasista del Estado es consustancial a los análisis de Marx y Engels, dejando a un lado el tema de si concibieron (sobre todo Engels) la posibilidad de utilizar el derecho de sufragio del Estado burgués al servicio del proletariado, lo cual en modo alguno significa negar el carácter de clase del Estado. Todavía Engels en 1891, en una introducción a la reedición de La guerra civil en Francia, recordaba que, en realidad, el Estado no era más que “una máquina de represión de una clase por otra, sea monarquía o sea república democrática” [en OE, t. I, p. 504]. Precisamente en el texto de esta obra acerca de la Comuna de París, Marx analizaba el origen del Estado moderno, derivándolo a partir de la monarquía absoluta; luego, -añadía- la “escoba gigantesca” de la revolución francesa había barrido las reliquias, limpiando al tiempo “el suelo de la sociedad de los últimos obstáculos que se alzaban ante la superestructura del Estado moderno, erigido bajo el Primer Imperio, que, a su vez, era fruto de las guerras de coalición de la vieja Europa semifeudal contra la moderna Francia”. En los regímenes siguientes, el gobierno, colocado bajo el control del parlamento –es decir, de las clases poseedoras-, por la seducción de cargos y empleos, acabó creando desavenencias entre fracciones de las clases dominantes. De todos modos, a medida que se profundizaba el antagonismo entre capital y trabajo, el Estado se iba convirtiendo cada vez más en poder nacional del capital sobre el trabajo, “máquina del despotismo de clase” [GCF, en OE, t. I, p. 540].
También en otro texto fundamental, la Critica del Programa de Gotha, Marx recordaba la dependencia del Derecho respecto de la estructura económica (aunque también respecto del desarrollo cultural), y consideraba que los distintos Estados, “pese a la abigarrada diversidad de sus formas”, coincidían todos en que se asentaban sobre la base de la moderna sociedad burguesa; a la república democrática la consideraba la última forma del Estado burgués, “donde se va a ventilar definitivamente por la fuerza de las armas la lucha de clases” [CPG, en OE, t. II, pp. 17 y 25-26].
La identificación del Estado con un órgano de clase no implica, en cualquier caso, una burda dependencia directa e inmediata de sus decisiones respecto de los intereses de la burguesía. Engels, en una cita anteriormente apuntada, cifraba el papel del Estado en el mantenimiento del orden social y su colocación aparente por encima de los antagonismos. Al Estado se le reconoce, pues, la función de sostener el equilibrio social y de regular los conflictos entre fracciones burguesas de intereses a veces en pugna [en DB o LCF], y un papel de enmascaramiento ideológico (situándose aparentemente por encima de la sociedad).
De hecho, tras las revoluciones de 1848, y con el surgimiento de nuevos y peculiares regímenes políticos, Marx va a matizar anteriores formulaciones, apareciendo la idea de la autonomía relativa del Estado respecto a los intereses inmediatos de clase, o teorizándose acerca del bonapartismo como régimen no estrictamente burgués, pero que asegura a la burguesía el mantenimiento de sus intereses. Hobsbawm resume así este cambio de perspectiva:
“De hecho se planteaba el problema más amplio, que no ha perdido interés en absoluto, de las relaciones entre clase dominante y aparato estatal centralizado, constituido originariamente por las monarquías absolutas, reforzado por la revolución burguesa para conseguir ‘la unidad burguesa de la nación’, condición necesaria para el desarrollo capitalista, pero siempre tendente a reforzar su propia autonomía frente a todas las clases, incluida la burguesía”. [22]
Esta mayor complejidad del Estado, que desborda su mero carácter instrumental, se esboza en el Dieciocho Brumario, cuando Marx apunta que la burguesía, bajo el régimen parlamentario, puede sentirse amenazada por los antagonismos sociales, y entonces “su propio interés le ordena esquivar el peligro de su gobierno propio” y, para imponer la tranquilidad y “mantener intacto su poder social”, tienen que “quebrantar su poder político”; “para salvar la bolsa hay que renunciar a la corona”, recurriendo entonces a un régimen del tipo del de Luis Bonaparte [DB, en OE, t. I, pp. 292 y ss.]. En La guerra civil en Francia, este desenlace se explica en términos de cierto equilibrio de clases: a la altura 1851, el proletariado no estaba en condiciones de gobernar Francia y la burguesía no podía seguir gobernándola; el Imperio venía a “salvar la sociedad”, y bajo su égida, “la sociedad burguesa, libre de preocupaciones políticas, alcanzó el desarrollo que ni ella misma esperaba” [GCF, en OE, t. I, p. 541]. Tesis que mantenía asimismo Engels, en la Introducción de 1891 a esta misma obra [en OE, t. I, p. 541] o en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, subrayando también la independencia relativa del bonapartismo.
En definitiva, la teoría del Estado de Marx y Engels, que se resume pero no se agota en estas escasas referencias, contiene sin duda algunas ideas fértiles, pero está poco desarrollada. Con mayor razón podría decirse otro tanto de su visión del hecho nacional, dato tanto más sorprendente cuanto el nacionalismo era una fuerza básica en la dinámica histórica de su tiempo. Las ideas de Marx y Engels, no siempre coincidentes en este punto, sobre el nacionalismo pueden sintetizarse en unos cuantos puntos fundamentales.
En primer lugar, Marx y Engels, que abogaban por un internacionalismo de clase nítido, parten de la idea de que la expansión económica del capitalismo acabará con las barreras nacionales; eso significa que el problema nacional es, para ellos, subalterno, y que en sus teorías la nación carece prácticamente de estatuto. Las naciones, para Marx y Engels, son fruto de la dinámica revolucionaria de la burguesía [23] .
En segundo lugar, la actitud recomendada ante las luchas de liberación nacional por parte de los pueblos sometidos se subordina, en su estrategia, a los intereses de clase, Cierto que, por ejemplo, apoyaron siempre la independencia de Polonia, pero ello era debido a que por un lado se trataba de una causa universalmente aceptada por la izquierda europea de entonces, y por otro lado a la necesidad de debilitar a la autocracia zarista. La actitud hacia los distintos pueblos sometidos a Estados plurinacionales estuvo también limitada, en el caso de Engels, por su concepto, de raíz hegeliana, de los pueblos sin historia (contrarrevolucionarios y condenados a desparecer), aplicado despectivamente a los eslavos del Sur y otros [24]
Solamente en los últimos años de la vida de Marx, el problema de Irlanda y su status colonial fuerza a Marx y Engels a una cierta reconsideración –en absoluto radical- del tema de las naciones. La liberación de Irlanda se convierte entonces, s sus ojos, en condición para la revolución en Inglaterra. Marx llega a vislumbrar que la liberación nacional puede eliminar barreras entre los trabajadores de las naciones y que la opresión de una nación por otra refuerza a la hegemonía ideológica de la burguesía en la nación dominadora. Engels, por su parte, consigue adentrarse en el análisis de los elementos propios de la cultura nacional [IC] [25] . Pero esta incursión en el tema irlandés no parece suficiente para llenar el hueco que, dentro del sistema marxiano, se mantienen en lo relativo al análisis del hecho nacional.
5.2. La ideología.
El concepto de ideología es uno de los más amplios y originales que introdujo Marx, pero también uno de los más oscuros. Ha desempeñado sin duda un importante papel en el desarrollo de la moderna Sociología del conocimiento [26] . Tiene también la virtualidad de alertarnos acerca de la opacidad de lo real, del enmascaramiento de las relaciones sociales que se manifiestan a través de los discursos.
A lo largo de los escritos de Marx, aunque el concepto conserva una relativa coherencia, se plasma en relación con diversos temas: con la crítica a la religión y a Hegel en un primer momento; como derivación del ser social y ejerciendo un papel de encubrimiento de las contradicciones más tarde; como inversión de las relaciones reales en El Capital y los Grundrisse. El sociólogo francés Gurvitch sostiene que pueden encontrarse hasta trece nociones distintas de ideología en Marx, unas más amplias y otras más restringidas. [27]
En términos algo más precisos, la ideología, en Marx, tiene que ver con la falsa conciencia o conciencia invertida de la realidad, con la distorsión de las contradicciones de la vida real en el ámbito de la conciencia, y con los intereses de clase. También encajaría dentro de la ideología la reificación de los escritos juveniles o lo que en El Capital aparece como fetichismo de la mercancía. Lo propio de las ideologías consiste en ser resultado de las relaciones establecidas en la vida material (“el ser social determina la conciencia”) o efectos distorsionados en la mente (de forma intencionada o no) de las relaciones reales.
Las primeras formulaciones de Marx acerca de la ideología se inscriben en su crítica al idealismo hegeliano desde la perspectiva de la preeminencia de lo material, y con la crítica de la religión que desarrolla en La Sagrada Familia. En este texto, predomina la visión de la religión como obra del hombre y “conciencia invertida del mundo”. La miseria religiosa es al tiempo expresión de la verdadera miseria y protesta contra ella. La base de esta “forma sacral de autoalienación humana” son las condiciones reales de existencia, y sólo cambiando éstas desaparecerá aquélla:
“El reflejo religioso del mundo real sólo puede, en general, desaparecer en tanto que las relaciones de la vida laboral diaria y práctica muestren clara y constantemente relaciones racionales entre los hombres y la naturaleza. La forma del proceso de vida social, es decir, del proceso de producción material, abandona sus nubes místicas sólo cuando llega a ser producto de hombres socialmente libres bajo controles planificados racionalmente”. [28]
Esta concepción, desde luego, no coincide con os planteamientos de Engels en el Anti-Dühring, donde se presenta a la religión como reflejo fantástico en las cabezas de los hombres de las fuerzas exteriores que dominan su existencia diaria; y por supuesto con la visión de Marx en otros trabajos como La lucha de clases en Francia…[en OE, t. I, p. 186] sobre la utilización de la religión por la burguesía como mecanismo de sometimiento de los campesinos.
En La Ideología Alemana, Marx y Engels desarrollan más pormenorizadamente gran parte de su visión de la ideología. Las ideologías aparecen en parte como quimeras, “fantasmas cerebrales”, falsas nociones acerca de la realidad que tiranizan a los hombres [IA, pp., 11-12]. Pero las ideologías son también formas de ver la realidad por parte de las clases, y mecanismos de sojuzgamiento empleados por la clase dominante, que impone sus ideas a las demás clases de la sociedad [IA, pp. 50-51].
Las ideologías, para Marx, se relacionan, por tanto, con las contradicciones de la vida real, de la que son un reflejo distorsionado, pero son también mecanismos de legitimación y de expresión de intereses de clase. [29] Las ideologías son también visiones interesadas de una clase acerca de su situación; por ejemplo la concepción, propia de la burguesía, de su orden social basado en leyes eternas de la naturaleza [MC, en OE, t. I, p. 38].
Tal vez donde más claramente manifiesta Marx la vinculación entre ideologías o conjuntos de representaciones y clase social es en algunos de los extraordinarios párrafos del 18 Brumario de Luis Bonaparte, refiriéndose a las diferentes fracciones burguesas:
“Sobre las diversas formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de existencia, se levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones de vida diversos y pasmados de un modo peculiar. La clase entera los crea y los plasma derivándolos de sus bases materiales y de las relaciones sociales correspondientes. El individuo suelto, a quien se los imbuye la tradición y la educación, podrá creer que son los verdaderos móviles y el punto de partida de su conducta. Aunque los orleanistas y los legitimistas, aunque cada fracción se esfuerce por convencerse a sí misma y por convencer a la otra de que lo que las separa es la lealtad a sus dos dinastías, los hechos demostraron más tarde que eran más bien sus intereses divididos lo que impedía que las dos dinastías se uniesen. Y así como en la vida privada se distingue lo que un hombre piensa y dice de sí mismo y lo que realmente es y hace, en las luchas históricas hay que distinguir todavía más entre las frases y las figuraciones de los partidos y sus intereses reales, entre lo que se imaginan ser y lo que en realidad son” [OE, t. I, p. 276].
NOTAS
[1] P. Anderson (1986), pp. 36-37; R. Máiz (1992), p. 104; S. Juliá, en Varios Autores (1984), pp., 110 y ss..
[2] L. Kolakowski (1980), p. 304.
[3] Aunque tiene también otras connotaciones, cabe recordar la idea de Marx [DB, en OE, t. I, p. 250] de que “los hombres hacen su propia historia, pero no lo hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado”.
[4] G. A. Cohen (1986), pp. 148-192.
[6] E. M. Wood (1984), pp. 336-338.
[7] A,. Giddens (1989), pp. 25-26; S. Ossowski (1969), p. 94.
[8] Véanse observaciones de Ch. Bettelheim (1988).
[9] S. Ossowski (1969), p. 109.
[10] T. Bottomore (1984), pp. 127-137; S. Ossowski (1969), pp. 98-101; A. Giddens (1989), pp. 32-33.
[11] R. Máiz (1992), p. 132.
[12] O. Negt (1980), p. 84.
[13] L. Kolakowski (1980), t. I, pp. 339-340.
[14] E. P. Thompson (1981), p. 244..
[15] M. Godelier (1981), pp. 107 y ss.
[16] G. Duby (1988), p. 28.
[17] G. Bueno (1978), pp. 37-38.
[18] Así lo considera P. Anderson (1986, pp. 122-123) la tesis acerca de la extinción del Estado y su reemplazo por la “administración de las cosas”, que remite a su origen en las ideas del socialista utópico Saint Simon.
[19] Por ejemplo R. García Cotarelo, que suscribe tesis de Bobbio, Poulantzas, etc., sobre esta carencia, en Varios, El marxismo en España (1984), p. 67. E. J. Hobsbawm (1979), pp. 142-144, recuerda que los textos políticos de Marx son muy abundantes, pero no configuran un corpus teórico sustantivo.
[20] R. Máiz, 1992.
[21] Observaciones de J. J. Carreras en Varios, El marxismo en España (1984), p. 114.
[22] E. J. Hobsbawm (1979), t. II, p. 172.
[23] M. Löwy y G. Haupt (1980).
[24] M. Löwy y G. Haupt (1980), pp. 17-20, 28, 87-91 y otras.
[25] M. Löwy y G. Haupt (1980), pp. 22-24 y otras.
[26] H. Lefebvre (1968), pp. 49-74; A. Schaff (1983), pp. 166-221.
[27] T. Bottomore ed. (1984), pp. 380-386; G. Gurvitch (1974), pp. 53 y ss.: M. A. Quintanilla (1976).
[28] En I. Fetscher (1973), pp. 35-37.
[29] K. Mannheim (1987, p. 110) afirma que para Marx la ideología es “el fenómeno del pensamiento colectivo, que procede de acuerdo con intereses y situaciones sociales”.
Fuentes: